Islám a islamismus na Severním Kavkaze. Problémy, kontroverze, trendy

Autor: Emil Souleimanov, Tomáš Šmíd » Kategorie: 01/2010, Archiv » 03. 05. 2010

Článek v PDF

Poznámka k textu¹

Začátek 21. století se stal svědkem značného nárůstu teroristických útoků motivovaných islámským radikalismem. Arénou se stal prakticky celý svět a postsovětský prostor nebyl výjimkou. Ačkoliv byla oblast více než 70 let terčem masivní a nekompromisní sekularizace, resp. ateizace vedené totalitní bolševickou sociálně politickou doktrínou, přesto zde náboženské cítění přetrvalo a vzhledem k faktu, že značná část populace vyznávala různé varianty islámu, přetrval v myslích a duších milionů i on. Podhoubí nikdy existovat nepřestalo a není zase tolik překvapivé, že se zde projevily i radikální odnože muslimské víry. Přesto je ovšem vývoj a realita v postsovětských republikách dosti specifická ve srovnání třeba s arabským světem, což se na příkladu severního Kavkazu snaží v jednopřípadové studii představit následující text.
Autoři se koncentrují ve své studii ještě na jednu rovinu zkoumaného fenoménu. Na základě svého dosavadního studia konstatují, že hrozba islámského extremismu se stala v jednotlivých státech v mnoha případech rétorickým nástrojem pro realizaci tzv. protiteroristické politiky, která má za cíl stabilizovat a upevnit pozice příslušného mocenského systému. Tato studie je pokusem rozlišit alespoň nejvíce diskutované islámské proudy v rámci obou sledovaných regionů a analyzovat jejich destabilizační potenciál, stejně jako hrozbu pro stávající systémy a režimy. V závěru potom budou předložena možná východiska pro řešení těchto problémů, stejně jako tendence, které lze do budoucna očekávat.
Text vychází z paradigmatu kvalitativní metodologie, kdy sleduje především studium primárních a sekundárních pramenů. Nedílnou součástí sběru dat jsou expertní interview, která vedl druhý z autorů s předními (teritoriálně) ruskými odborníky na danou problematiku. Tato interview měla strukturovaný a polostrukturovaný ráz, který zde ovšem není plně využit, poněvadž byla sesbírána pro tematicky širší problematiku. Stejně tak jsou v textu použity poznatky získané z výzkumných cest druhého autora v Čečensku, kde autor interviewoval místní humanitární pracovníky, politiky a i běžnou populaci. Většině z nich slíbil anonymitu, kterou bude ctít. Ostatní jsou řádně uvedeni v seznamu literatury.
Text vychází plně z empiricko – analytického přístupu k výzkumu politických věd a příbuzných oborů, nicméně se nevyhýbá hodnotícím stanoviskům. Ta nejsou ovšem výsledkem nějakých preferencí či normativně ontologických stanovisek, ale vyplývají z analytických zjištění získaných studiem pramenů a literatury, agenturních zpráv, expertních i neformálních interview.

Historický vývoj islamizace Severního Kavkazu

Prvopočátky islámu na Kavkaze se datují již od sklonku 7. a 8. století, kdy arabská vojska obsadila dagestánské město Derbent, jež bývá označováno jako brána Kavkazu a klíč ke Kaspickému moři. Relativně brzké průnik islámu do oblasti ovšem neznamenal jeho dramatické rozšíření. Naopak – islám pronikal do kavkazského vnitrozemí velmi pomalu, což bylo dáno více faktory. Jednalo se o obtížný terén bez solidní infrastruktury, absenci centrální politické autority, která by islám přijala a prosadila mezi populací mocensky.
Tato skutečnost rovněž zapříčinila, že severokavkazský islám – na rozdíl od islámu středoasijského – nebyl nikdy formálně institucionalizován, nepočítáme-li sem ovšem nespočet náboženských bratrství a spolků, stejně jako rozličné „muslimské výbory“, vytvořené později Petrohradem a následně Moskvou, které se však u podstatné části věřících nikdy netěšily obzvláštní přízni (Arapov 2001, srov. Ro´i 2000).
Řada severokavkazských etnických skupin byla ještě před příchodem islámu ovlivněna (východním) křesťanstvím, které zde od 5. až 6. století šířili gruzínští a arménští misionáři. Z Chazarského chanátu pronikal do oblasti i judaismus, jehož relikty v dnešní době zůstávají v podobě judaismu u (především urbanizovaných) Thatů. Většina z obyčejných obyvatel oblasti ovšem vyznávala povětšinou různé formy animismu či jiných přírodních náboženství. Expanze islámu se tak protáhla na dlouhých dvanáct století a více zasáhla nížinu a podhůří severního Kavkazu, které byly buď přímo dobyty, nebo se nacházely pod vlivem Osmanské říše či Krymského chanátu, posléze pak kabardinských a dagestánských (kumykských) knížat. K definitivní islamizaci národů severního Kavkazu došlo teprve v průběhu 19. století.² Velkou úlohu přitom sehrála kázání Ušurmy Mansúra, dvou imámů Dagestánu (Kazi Magomata a Gamzat-beka) a zejména legendárního Šámila, třetího imáma Dagestánu (a Čečenska), jemuž se podařilo vytvořit funkční vojensko-teokratický stát, který téměř dvě desetiletí (1834-1859) úspěšně čelil náporu carské armády.³ Za tzv. kavkazských válek, které probíhaly v podstatě od konce 18. Století do 60. let 19. století, se islám stal sjednocující myšlenkou národně-osvobozeneckého boje národů Kavkazu proti carské expanzi (Griffin 2003).
Přesto v životě severokavkazských národů i nadále uchovaly své významné místo relikty přírodních kultů, respektive zvykové právo (adat). Islám posloužil jako vhodná ideologická spojnice mezi etnicky a klanově nesmírně roztříštěnými společenskými skupinami severního Kavkazu, ovšem nikdy na severním Kavkaze nedosáhl takové vlivu na společnost jako třeba na arabském poloostrově, v severní Africe či na druhé straně v Persii. Adat a klanové vazby si zachovaly svoji primaritu ve společenském uspořádání (Chasijev 2009). V rámci severního Kavkazu se stal hlavním centrem islámu Dagestán, kde jeho věrouka pronikla nejhlouběji do místní každodennosti. V ostatních oblastech, např. v pro severní Kavkaz klíčovém Čečensku, si uchoval především svoji ideologickou roli spojnice mezi klany (tejpy) a věroučně populaci ovlivňoval v menší míře, než bývá prezentováno. Přijetí islámu na severním Kavkaze nikdy nedosáhlo charakteru, jaký má islám v srdci muslimského světa, což je dáno především faktem, že se v oblasti nikdy – i přes několik pokusů – neprosadila šarí´a. Ostatně přijetí súfijské varianty islámu lze považovat za logické i vzhledem k předislámským tradicím severokavkazských národů a i jako výraz odlišnosti od centra muslimského světa. Vědomí si tohoto faktu je velmi důležité i pro pochopení soudobých procesů na severním Kavkaze, především pro pochopení vztahu místních muslimů k ortodoxnímu islámu saláfistického ražení. Ve zkratce řečeno – severní Kavkaz vybral taríqah (tarikat) oproti šarí´a (šariat), čili směr, který klade větší důraz na individualitu a osobní svobodu.

Islám na severním Kavkaze v rámci ruského, resp. sovětského státu

Od druhé poloviny 19. století, kdy bylo území severního Kavkazu Ruskem definitivně ovládnuto, nebyly vztahy petrohradského centra a muslimského kultu nikdy příliš pozitivní. Ruské úřady si totiž uvědomovaly ideologický potenciál islámu jako mocné a v místních podmínkách jediné ideologie, která byla s to sjednotit etnicky, jazykově a klanově roztříštěnou oblast. Ruská administrativa byla značně podezíravá vůči muslimskému duchovenstvu a muslimskému společenství an bloc. Na druhou stranu je zajímavé, že nebyl v období carského Ruska zřízen žádný centralizovaný orgán pro záležitosti severokavkazských muslimů. Obdobě přetrvávala v prostředí tradicionalistické části severokavkazských muslimů podezíravost vůči všemu, co přicházelo z Ruska, a to včetně moderních proudů v islámu. Tím lze objasnit zdrženlivost Severokavkazanů například vůči jadidismu, konceptu, který získal četné příznivce v rozvinutějších muslimských částech říše. Přesto lze říci, že v posledních letech existence euroasijské říše se zde ustálil kompromisní stav vzájemné tolerance.
Totéž do jisté míry platilo i o sovětském období. Počáteční koketování s mulláhy, které bylo podmíněno strategickými důvody,⁴ bylo však poměrně brzy v duchu státního ateismu vystřídáno cíleným honem proti věřícím a církvím. Stalinské období znamenalo pro islám období masových represálií; zavíraly se mešity, madrasy (duchovní školy), praktikování islámu se sebou přinášelo sankce přinejmenším administrativní povahy. Přesto islám na severním Kavkaze přežil a podle mnohých průvodních projevů i v lepší spirituální kondici než třeba pravoslavná církev.
Důvodem byla především samotná povaha místního, tzv. lidového islámu (narodnyj islam). Lidový islám představuje svébytnou synkretickou smíšeninu pohanských kultů a muslimské věrouky a na severovýchodním Kavkaze je rovněž silně ovlivněn islámským mysticismem – súfismem. Tato symbióza způsobila, že se islám stal neodmyslitelnou součástí (etnické) identity severokavkazských národů.
Skutečnost, že se zakazovalo modlit v mešitách a studovat islám, ale přivodila citelnou redukci islámské vzdělanosti a došlo i k významné sekularizaci obyvatelstva, zejména ve městech a nížinatých oblastech. Islám však vykořeněn zdaleka nebyl, jelikož se v podobě lidového islámu stal identitární součástí místních národů.⁵ Přesunul se do podzemí, kde fungoval na základě nelegálních či pololegálních uskupení – bratrstev (súfijských virdů) a spolků (vesnických džamaatů).
Podobný stav fungoval až do druhé poloviny 70. a zejména 80. let, kdy se poměry v bývalém Sovětském svazu začaly uvolňovat.

Islámský revivalismus pozdně-sovětského a raně post-sovětského období

Stejně jako v jiných sférách společenského života v bývalém SSSR, přinesla perestrojka a glasnosť více svobody i v oblasti náboženské. Na sklonku 80. a 90. let došlo na severním Kavkaze k náboženské (stejně jako národnostní) renesanci. Jakýsi „deficit víry“, který byl pociťován za sovětské nadvlády, se záhy vystřídal opakem. Období bylo svědkem takřka euforického návratu islámu z rodin a z prostředí pololegálních náboženských spolků do veřejného života.
Vzhledem k tomu, že islámská vzdělanost byla historicky silná v Dagestánu, a v Čečensku byl islám rovněž vlivný jako mobilizačně identitární prvek v důsledku přetrvávající hrozby ruské invaze, probíhaly takové procesy na severovýchodním Kavkaze mnohem razantněji, než na značně rusifikovaném severozápadním Kavkaze. V oblasti došlo díky (centrem postupně nekontrolovanému) prohlubování politiky glasnosti k situaci, kterou lze bezesporu nazvat islámským znovuzrozením – revivalismem. Bylo postupně přistoupeno k odstranění restrikcí a náboženské cítění začalo být demonstrováno zcela otevřeně. Dále došlo k odstranění bariér bránících styku sovětských muslimů se zbytkem islámského světa a v neposlední řadě se v oblasti začaly objevovat nadace a misionáři ze zahraničí, především ze Saúdské Arábie a dalších arabských zemí, Turecka, ale i Pákistánu či šíitského Íránu, který se ovšem koncentroval především na šíitský Ázerbájdžán⁶. (Hunter 2004: 39)
Především dva posledně jmenované projevy se sebou nesly i projevy panislamismu, jednoho z jevů, který byl ze strategického hlediska již tehdy považován za hrozbu sovětské, potažmo ruské teritoriální integritě, což se dlužno dodat nepotvrdilo.
Ve stejném období docházelo také k nárůstu (znovunabytého) etnického sebeuvědomění, které bylo v mnoha ohledech ještě nosnější a výraznější než to náboženské, poněvadž role islámu v tomto ohledu měla na Kavkaze vždy především charakter posílení etnické identity, resp. mobilizačního prvku a nikoli silné konfese a identity samy o sobě. Z toho důvodu ona „spoluidentita“ či sekundární identita fungovala společně – posilovala jedna druhou. Nicméně i přes některé opačné názory panuje zásadní shoda, že především v době rozpadu SSSR byla většina konfliktů mezi skupinami navzájem, či mezi periferními entitami a moskevským centrem vedena především z čistě nacionálních, tudíž sekulárních motivů a náboženská identita sloužila někde více jinde méně jako pomocný mobilizační prvek. I většina politických uskupení, která tehdy vznikala, měla charakter nacionalistických stran, ačkoliv sama sebe často označovala jako islámské.
Nicméně zejména počátkem 90. let byl v regionu zaznamenán lavinovitý růst počtu (pseudo)islámských spolků či organizací, které však často měly s islámem pramálo společného. Nezřídka byly zakládány individui s  pochybnou pověstí. Adjektivum „islámský“ v názvu mělo předákům těchto organizací zvyšovat prestiž a „legitimizovat“ je v očích krajanů. Jako houby po dešti vznikaly nejrůznější islámské džamaaty (spolky), dobročinné organizace, rekonstruovaly se staré a otevíraly nové mešity apod. Pouze v Dagestánu s obyvatelstvem čítajícím 2,5 milionu lidí vzrostl počet mešit z 27 (rok 1987) na 1429 (rok 1999); navíc vzniklo 1 700 džamaatů, 178 madras, 15 islámských vysokých škol.⁷ V Čečensku byla například založena politická strana Strana islámské cesty, kterou vedl od jejího ustavení v roce 1990 Bislan Gantamirov, pozdější starosta Grozného.⁸
Na druhou stranu vznikaly i islámské organizace, které se např. snažily o nalezení syntézy mezi islámem a demokracií a jejich představitelé otevřeně podporovaly Borsie Jelcina jakožto symbol očekávaného liberalismu, jež by se sebou přinesl více autonomie pro národnostní menšiny. Takovou stranou byla např. Islámská demokratická strana vedená Abdulrašídem Sajdovem. V červnu 1990 vznikla mezi astrachaňskými Avary, což je nejpočetnější dagestánské etnikum, Strana islámského znovuzrození, do jejíhož čela se postavil Achmadkadi Achtajev.
Právě do první poloviny 90. let lze datovat průnik vlivů a tendencí v islámu, které by se daly souhrnně označit jako radikální. Zprvu se dostaly do oblastí západního (velehorského) Dagestánu. Někteří místní mladíci cestovali do středovýchodních zemí za islámským vzděláním, odkud se za několik let vraceli ovlivněni ideologií „čistého islámu“ – saláfismu.⁹ Region rovněž zaznamenal již zmíněný příliv misionářů a nadací, z nichž mnohé měly jako ideovou výbavu právě saláfismus. Zpočátku však byl vztah místních elit vůči saláfistickým spolkům vesměs shovívavý. Obrození islámu bylo shledáváno jako proces kýženého návratu k etnickým kořenům, a v teologických zvláštnostech se vyznal málokdo, takže ke znepokojení došlo mnohem později, což již ovšem byl příznačně pozdě. Startovním polem pro šíření saláfistické ideologie byl tedy Dagestán, kde absentovala koordinovaná politika s moskevským centrem, která by zpočátku spíše plíživému šíření zamezila. V tomto světle a též díky špatné socioekonomické situaci v oblasti protestní nálady některých dagestánských muslimů zachytil právě radikální saláfismus, který se tak stal významnou sociální silou. Existují sice názory, jež razí hlavně část dagestánských elit, že radikální saláfismus se rozšířil v oblasti severního Kavkazu z Čečenska. Toto tvrzení ve světle dosavadního výzkumu neobstojí, nicméně je fakt, že e druhé polovině 90. let se k nastíněnému vývoji přidal čečenský faktor, což dalo problematice zcela novou kvalitu.

Rusko-čečenská válka a územně-ideologická fixace islámského extremismu

Nesmírným impulsem pro posílení extrémní (militantní) větve saláfismu, kterou mnozí označují jako džihadismus¹⁰, bylo faktické vojenské vítězství Čečenců v tzv. první rusko-čečenské válce (1994-1996). V mnoha ohledech pro usazení se saláfistů v oblasti bylo určující spíše krátké období míru, které poté následovalo (1996-1996). V zemi zruinované válkou, v níž byla nezaměstnanost téměř absolutní, se silný čečenský nacionalismus, jehož mobilizace pomohla zdolat obrovskou ruskou přesilu, takřka přes noc transformoval zpátky do (pro Čečence tradičního světa) klanových rozepří. Začalo znovu platit právo silnějšího, umocněné (post)válečným cynismem. To se členům slabších klanů, které se stávaly objektem útoků ze strany klanů silnějších, nikterak nezamlouvalo. Mladíci ze slabších klanů byli proto náchylnější k přijetí myšlenek saláfismu, propagujícího sociální rovnost, nutnost duchovní očisty sebe a společnosti a zahájení džihádu proti široké škále „nevěřících“. Členství v saláfistických džamaatech, zakládaných arabskými válečnými dobrovolníky či samotnými Čečenci, se jim jevilo jako možnost, jak si v atmosféře anarchie zajistit bezpečí a důstojnost ohrožovanou silnějšími tejpy. Tomu ovšem nutně předcházela významná militarizace džamaatů. Mnozí mládenci takto činili z protestu proti  „klanovým válkám“, které Čečence odnepaměti rozdělovaly, striktní klanové hierarchii či korumpovanosti místního (súfijského) duchovenstva. Požadavek saláfistů o nutnosti uctívat pouze jednoho Boha, nikoliv četné súfijské světce či klanové náčelníky, jim navíc umožňoval oprostit se od komplikovaných sítí rodově-klanových loajalit a poskytoval jim tudíž zdání individuální svobody a božského poslání.
Co bylo neméně důležité, radikálně saláfistické rétoriky se pro upevnění vlastní mocenské základny záhy chopila část čečenské vojensko-politické elity. Jednalo se hlavně o polní velitele, kteří se z těch či oněch – vesměs mocenských – důvodů ocitli v opozici k režimu Aslana Maschadova. Maschadovův režim začali brzy označovat jako „kacířský“, tudíž nelegitimní. Zanedlouho docházelo v Čečensku ke srážkám mezi početnějšími přívrženci tradicionalistického (súfijského) islámu a méně početnými, avšak lépe organizovanými a vyzbrojenými džihadisty, jimž se dostávalo pomoci ze strany radikálně saláfistických fondů ze zahraničí. Saláfisté rovněž dávali všemožně najevo svůj despekt vůči svatyním súfijského islámu, například zijarátům (hrobkám) súfijských světců, což tradicionalisty nesmírně pobuřovalo. Obdobné procesy se začaly ve stejnou dobu odehrávat v sousedním Dagestánu. Tam byl počáteční nezájem vlády o střety mezi súfisty (tarikatisty) a saláfisty vystřídán nelítostným a ne příliš vybíravým honem proti saláfistům, a to ať skutečným či domnělým. V této atmosféře nezanedbatelná část dagestánských saláfistů utekla do Čečenska, kde byla vřele přijata zdejšími souvěrci.
Režim prezidenta Aslana Maschadova, původně světský, se pod sílícím nátlakem sice stále silněji obracel k islámu jako společné ideologii, která by mohla klanově rozdělenou čečenskou společnost sjednotit. Tento Maschadovův ústupek radikálnímu pojetí islámu lze zpětně označit za počátek jeho politického konce. Podle mnoha pamětníků této éry včetně přímých Maschadovových spolupracovníků, s nimiž měl jeden z autorů možnost hovořit, se Maschadov obával rozpoutání občanské války v Čečensku, která by nevyhnutelně nastala, kdyby rázně zakročil proti radikálním saláfistům, jelikož ti měli k dispozici podporu vlivných polních velitelů (Šamil Basajev, Salman Radujev a další) a dostatek finančních prostředků k vedení efektivního ozbrojeného odporu. Stejný postoj má k hodnocení Maschadovova počínání i jeho syn Anzor, který v několika rozhovorech uvedl, že „otec nechtěl, aby Čečenci zabíjeli Čečence“. Dalším důvodem Maschadovovy nerozhodnosti vůči saláfistické hrozbě byl bezesporu fakt, že právo šarí´a, jehož uplatňování saláfisté požadovali, mělo v rozvráceném meziválečném Čečensku svůj půvab jako možný způsob vybudování efektivních státních struktur. Tradiční adaty jsou pro budování moderní státnosti obtížně použitelné a byly ostatně jednou z příčin meziválečného chaosu, jelikož se v kombinaci s deformací, kterou utrpěly díky válečnému běsnění, staly hlavním hybatelem (politického) násilí v zemi.
Přesto od roku 1998 začalo docházet k přímým ozbrojeným střetnutím mezi oddíly věrnými Maschadovovi, a saláfistickými džihadisty. A i obvykle zdrženlivý čečenský prezident vyzýval krajany, aby vyháněli „wahhábity“ ze svých vesnic. Při zpětném úhlu pohledu je zřejmé, že se Maschadov rozhodl ke konfrontaci s destabilizujícím prvkem, který zatěžoval i jeho mezinárodní image, pozdě a radikální saláfismus měl v oblasti již příliš hluboké zakotvení na to, aby byl eliminován bez rozsáhlých ozbrojených střetů. Když vše nasvědčovalo tomu, že se země opravdu ocitá na prahu občanské války, rozhodli se v Čečensku usazení džihadisté a s nimi sympatizující polní velitelé pro útok na západní oblasti Dagestánu. Tam byl v několika velehorských vesnicích místními Dagestánci krátce předtím vyhlášen nezávislý islámský stát. Tento útok měl vyprovokovat velké dagestánské a následně severokavkazské povstání, které by oblast osvobodilo od ruské nadvlády.
Postup však měl i významný vnitročečenský prvek. Zahájením této „malé vítězné války“, která se zdála být mezi Čečenci populární, se snažili islámští radikálové vyšachovat Maschadova ze hry a převzít v oblasti moc. Srpnový útok z na Dagestán z roku 1999 však poměrně brzy ztroskotal mj. vzhledem k náhlému odporu drtivé většiny Dagestánců, jichž stovky bojovali boj po boku s federálními vojsky proti invazním jednotkám těch, kteří byli chápáni jako „náboženští fanatici“. Místo celokavkazského povstání se zrodila nová, ještě katastrofálnější, válka, která trvá prakticky dodnes, byť konflikt mění své podoby a intenzitu od malé války, přes konflikt nízké intenzity k vzbouřenectví – insurgency.¹¹
Na druhou stranu srpnový útok, jehož hlavní tváří byl Šamil Basajev, dodnes vykazuje řadu nevysvětlených zvláštností. Existují mnohá (i očitá) svědectví, že při ústupu džihadistických vojsk kryly Basajevovy muže ruské helikoptéry a umožňovaly mu tudíž bezpečný odchod ze Dagestánu do jeho základny v Čečensku. Mnozí respondenti autorských interview hovoří přímo o zájmu ruských bezpečnostních složek rozžehnout opětovně konflikt na jižních hranicích Ruska, k čemuž byly využity kontakty v džihadistickém prostředí. Z mnoha rozhovorů i studia dobových zpráv vyvstává důvodné podezření, že Šamil Basajev jednal v zájmu části ruských elit, která si přála nový konflikt. Ten měl posloužit jednak k tomu, k čemu sloužil i konflikt první – odvedení pozornosti ruské populace od vnitropolitických a ekonomických problémů, kterých byla celá řada. V politické rovině se jednalo o stále zřejmější neschopnost Borise Jelcina vykonávat důstojně svůj úřad a čelit transformačním výzvám, neléčené zůstávaly i tradiční ruské problémy s korupcí, silným vlivem kriminálních a polokriminálních struktur na chod státu a země měla též obrovské ekonomické problémy prohloubené navíc ještě dramatickým finančním kolapsem z roku 1998, kdy musel Rusku výrazně pomoci MMF, aby země vůbec tento pád ekonomicky přežila.¹²
Druhým důvodem, který logicky vychází z prvního, byla snaha představit společnosti nového leadera, který by měl Borise Jelcina nahradit. K budování „projektu Putin“ pak měla posloužit „malá vítězná válka“, což se nakonec podařilo nad očekávání. Jako rozbuška měl posloužit právě vpád radikálů do Dagestánu spolu s teroristickými útoky v Moskvě a dalších několika ruských městech.¹³ Vladimir Putin se na vlně rozdmýchání všelidové nenávisti k Čečencům stal skutečně nejpopulárnějším politikem a bez ohledu na často očividná fakta, že celý běh událostí je poznamenán spoustou nejasností, se stal presidentem Ruské federace díky tvrdému postoji vůči tzv. čečenské otázce.

Současná etapa: radikalizace a regionalizace

Invaze do Dagestánu, začátek tzv. druhé rusko-čečenské války, útoky na Washington a New York (11. září 2001) a zejména uskutečnění teroristických útoků v ruském vnitrozemí (které pak vrcholily útoky na divadlo v moskevské čtvrti Dubrovka – 2002 a na školu v severoosetinském Beslanu – 2004), zahájily novou kapitolu v dějinách islámu na severním Kavkaze. Muslimské náboženství, se v povědomí mnoha prostých lidí asociovalo s terorismem a začalo být považováno za (potenciální) hrozbu bezpečnosti Ruska a jeho územní integritě. Tento poznatek měl za následek razantní obrat ve způsobu uvažování a činnosti silových resortů, jimž se ti, jež islám praktikují „příliš aktivně“, stávají automaticky podezřelými. Příležitosti využily i místní severokavkazské režimy, pro něž se stal pojem „wahhábista“ příležitostí pro diskreditaci domácích oponentů, ať již z řad tzv. islámské opozice či nikoliv.
Je vysoce pravděpodobné, že některé teroristické útoky (Dubrovka) v ruských městech byly uskutečněny skupinami, které usilovaly o jasný politický cíl, který s islámem nikterak nesouvisel. Jednalo se o stažení ruských vojsk z Čečenska a zahájení mírových rozhovorů se secesionisty, což Kreml rezolutně odmítal. Islámská rétorika, jíž secesionisté svoje činy doprovázeli, měla zpravidla instrumentální (atributivní) ráz. I přes odsouzení hodnost zatahování civilistů do svých politických požadavků je zřejmé, že se jednalo o etnoteritoriální typ terorismu, jehož míra nebezpečnosti je neoddiskutovatelně nižší než u skutečně radikálně islámského terorismu, s nímž vzhledem k charakteru jeho požadavků smysluplný kompromis nalézt nelze.
V neposlední řadě je nutno dodat, že u jiných teroristických útoků nebyla „čečenská“ stopa nikdy prokázána (útoky na obytné domy v roce 1999, kde je naopak velmi podezřelá role tajných služeb) nebo se jednalo o útoky s mnohonárodním složením pachatelů (Beslan).
Všechny tyto skutečnosti však nezabránily tomu, aby boj proti nenáviděným „wahhábitům“, získal na severním Kavkaze téměř masový charakter a často v duchu uplatňování kolektivní viny dopadal na obyčejné praktikující (súfijské!) muslimy.
V tomto procesu je řada lokálních specifik, které si zaslouží pozornost. V posledních letech dochází k Čečensku k významné generační výměně. Místo sovětských důstojníků, sekulárně smýšlejících a pamatujících se na léta mírové existence s Rusy v rámci společného státu, které ještě nedávno tvořili jádro čečenské armády, přichází na řadu mladé pokolení málo vzdělaných mužů, vychovaných válkou a v některých případech zaslepených primitivní formou džihadistické (saláfistické) ideologie. Tito mladí válečníci považují Rusy za monolitní etnickou, v extrémních případech rovněž náboženskou, pospolitost, kdy je v rámci boje proti ní (stejně jako proti „kolaborantům“ z vlastních řad) ospravedlněno použití jakýchkoli prostředků. Brutální počínání federálních vojsk a (v posledních dvou letech především) promoskevských čečenských milicí – tzv. kadyrovců, kteří málo (pokud vůbec) rozlišují mezi secesionisty, jejich příbuznými a civilisty, tento poznatek nadále umocňuje. Neustálé „začistky“, únosy lidí s jejich následným „mizením“, týrání a ponižování zadržených ve filtračních zařízeních, to všechno jsou způsoby, kterými jsou posilovány řady protimoskevských a protikadyrovských ozbrojených skupin. Mnozí z ozbrojenců před odchodem „do lesů“ saláfistickou ideologií nevyznávají a přijmou ji za svou až v rámci angažmá v některé z ozbrojených formací. Další ji nepřijmou nikdy a jejich motivace k boji je čistě osobní vycházející z tradic krevní msty. Jejich kooperace s džihadisty je pak ryze účelová. Existují stále ozbrojenci, kteří jsou motivovaní bojem za čečenskou nezávislost, ovšem jejich počet podle všech dostupných zpráv a svědectví stále klesá. V situaci, kdy se jedinec rozhodne k odchodu do hor nebo je k němu přinucen má navíc saláfistická varianta pro mnohé i ekonomický půvab, poněvadž saláfisté disponující penězi ze zahraničních fondů, nabízejí za vstup do některého ze svých džamaatů finanční odměnu, často v podobě stálého příjmu. To je v Čečensku trpícím obrovskou nezaměstnaností a chudobou zajímavé lákadlo. Stejný proces ekonomizace islámského radikalismu je zaznamenáván ostatně i v Dagestánu (Bulatov 2009), Ingušsku, Kabardo – Balkarii (Sokolov 2009) či dokonce Severní Osetii, kde je významné procento populace pravoslavné. A proces nárůstu tendencí k radikálnímu islámu, či přinejmenším politickému islámu proniká stále více i na severozápadní Kavkaz do Karačejevsko Čerkezské republiky či Adygeje (Malašenko 2010, srov. Cornell 2005).

Radikalizace v Ingušsku a Dagestánu

V  Ingušsku se začala situace vyostřovat poté, co byl v úřadu republikového prezidenta vystřídán generál Ruslan Aušev, který efektivně bránil snahám jak čečenských secesionistů, tak ruské generality o vtažení své země do válečného stavu. Ovšem jeho místo roku 2002 zaujal příslušník FSB Murat Zjazikov, jenž se na rozdíl od Auševa vyznačoval neotřesitelnou loajalitou vůči Kremlu a souhlasil s rozmístěním ruských vojsk v této malé republice na západ od Čečenska. Díky tomu to faktu se i zde zanedlouho začaly praktikovat postupy běžné v Čečensku.¹⁴ Stejně jako tam začalo docházet k začistkám, jež prováděli nejen ruští, ale i ingušští vojáci, policisté a příslušníci tajných služeb, a to jak vojenských tak civilních.
Odpovědí byla nevídaná radikalizace ingušské mládeže a solidarizování s čečenským odbojem, což do té doby nebylo přítomno v nijak zásadní formě. Naopak Ingušové byli spokojeni s faktem, že jsou daleko válečného běsnění, které zažívá sousední republika a v mnoha ohledech byli kritičtí k čečenskému radikalismu či „avanturismu“. Jedním z výsledků Zjazikovovy politiky byl masivní útok bojůvek tzv. Ingušského džamaatu na hlavní ingušské obce (červen 2004), který stál životy kolem 80 policistů, převážně Ingušů a celá země byla uvržena do spirály násilností.
Obdobná je situace od konce 90. let v Dagestánu, kde na dnešek probíhá jakási „tichá válka“ mezi příslušníky stále nekompromisnějších džamaatů a silových resortů, jehož intenzita je snad vyšší než v sousedním Čečensku. Z některých autorských interview (Bulatov 2009, Drambjan 2009, Istamulov 2010) vyplývá, že v Dagestánu dochází k ekonomizaci konfliktu. Násilí se zde stává prostředkem obživy některých struktur, přičemž cílem je využívání federálních rozpočtových prostředků uvolňovaných k boji proti nezákonným ozbrojeným formacím. Někteří činovniky si objednávají ozbrojené útoky na policejní síly přímo u radikálních saláfistů nebo u kriminálních skupin. Jednoduše jim zaplatí, ti zastřelí z jedoucího vozu policistu a činovniky mají argument, když požadují po centru více rozpočtových prostředků v tzv. boji proti terorismu. Takové počínání lze označit za normální válečné podnikání, hrazené především z federálního rozpočtu.
Donedávna se zdálo, že dění na severovýchodním Kavkaze neovlivní vývoj v etnických republikách jeho západní části – Kabardinsko-Balkarska, Karačajevsko-Čerkeska, Adygejska, což jsou kulturně-historicky poněkud odlišné a mají značnou příměs ruského obyvatelstva. Od Ingušska, Čečenska a Dagestánu jsou odděleny převážně pravoslavnou Severní Osetií. I zde však byly teroristické útoky vyloženy silovými resorty jako carte blanche pro jakousi profylaktickou „pacifikaci“ džamaatů. Stále častěji docházelo k represáliím vůči praktikujícím muslimům, paušálně označovaných za „wahhábistické“, kteří byli policií a FSB hromadně zatykáni, vystavováni brutálním výslechům a ponižováni. Mnozí byli propuštěni ze zaměstnání pouze díky tomu, že chtěli dodržovat islámské předpisy a není výjimkou ani zavírání mešit.¹⁵ V této souvislosti zaznívají silné argumenty, že viníkem je federální vláda, které chybí mu profesionalita a rozdílný přístup k daným aktérům. Moskevské centrum a jeho představitelé v inkriminovaných oblastech mají tendenci všechny severokavkazské muslimy „házet do jednoho pytle“. Mnozí experti či zainteresovaní pozorovatelé (Bulatov 2009, Malašenko 2010, Markedonov 2009, Istamulov 2009, 2010, resp. Džabrailov 2010, Ježijev 2009 a Bajev 2010) zcela logicky podotýkají, že dlouhodobě efektivnější než nekonečná guerillová válka v horách je přijímání takových řešení, která by obyvatele motivovala, aby do hor neodcházeli, případně ozbrojence nepodporovali. To znamená, aby bez rizika mohli realizovat své náboženské přesvědčení v normálním občanském životě. Aby nedocházelo k náboženské perzekuci, a třeba i na pouhopouhé muslimské svatbě, kdy při jedné takové byli v Dagestánu všichni slavící zatčeni (Malašenko 2010). Federálové spolu se svými spojenci v oblasti také často obyvatelstvo provokují a přisívají tak k jeho radikalizaci. Jedná se o každodenní akty administrativní či policejní šikany, při níž jsou postižení vystavování urážkám, posměchu či arogantnímu chování činitelů, což má v souvislosti se zvykovým právem větší dopady na postoje obyvatelstva, než případy administrativně-policejní šikany v evropských či severoamerických demokraciích, jež jsou navíc mnohem řidší. V souvislosti s územím Čečenska může druhý z autorů poukázat i na svá přímá svědectví, stejně jako na svědectví řady místních i zahraničních pracovníků humanitárních organizací či médií. V rámci expertních interview zaznamenal opakovaná potvrzení tohoto faktu i v souvislosti s děním v Dagestánu (Bulatov 2009, Markedonov 2009), Ingušsku (Istamulov 2009, 2010, Malašenko 2010) či Kabardo Balkarii (Sokolov 2009, Istamulov 2009). V reakci na represálie ze strany státních orgánů začalo docházet k radikalizaci džamaatů, z nichž mnohé nebyly původně vůbec nositeli saláfistické ideje, tedy i na severozápadě Kavkazu.
Dalšími příčinami vnitřní povahy je dlouhodobě masa neřešených sociálně-ekonomických problémů, chudoba, nezaměstnanost, korumpovanost místních elit a „státního“ duchovenstva, nespokojenost s nadvládou Rusů a „rusifikací“, která je nezřídka ztotožňována s celkovým mravním úpadkem ve společnosti atd. Názorným příkladem toho je nedávné (2002) založení tzv. džamaatu Jarmuk, extremistického (nikoliv však saláfistického) uskupení, které se odštěpilo od původního umírněného Kabardinsko-balkarského džamaatu, založeného počátkem 90. let a orientovaného převážně na sociální sféru.¹⁶ Naopak, Jarmuk usiluje o „ochranu islámu“, boj proti „zaprodanému“ a „bezbožnému“ režimu, přičemž používá i metodi ozbrojeného boje, a to v koordinaci s čečenským odbojem (Markedonov 2009). Dosud nejznámějším aktem této skupiny byl masivní útok na hlavní město Kabardinska-Balkarska Nalčik (říjen 2005), který stál životy stovek lidí. Případ Jarmuku není zdaleka ojedinělý.

Záměna motivace k ozbrojenému odporu

Stejně jako v Čečensku se i v ostatních částech Kavkazu mohou přidávat do skupin individuální mstitelé, aby posílili svoji obranyschopnost a dosáhli kýženého cíle. Jak již bylo výše naznačeno, ne vždy je tedy jejich jednání determinováno ideovými důvody. V této souvislosti představuje členství v džamaatech, usilujících o expanzi, či těsná spolupráce s nimi, žádoucí alternativu typu samotářského „vlka-mstitele“. Vykonávat krevní mstu osamocen je proti nepoměrně silnějšímu nepříteli obtížné. Ve společnosti, kde stále ještě platí zákony krevní msty¹⁷, a zásada kolektivní viny je uplatňována jak ze strany státu, tak odbojných nestátních aktérů, je mnohem snadnější bleskové šíření konfliktu. Tento princip však nevylučuje, že světonázor jednotlivých mstitelů bude časem ovlivněn ideologií militantního islámu (džihadismu) a regionální (severokavkazské či horalské) solidarity, jehož vliv je v prostředí bojovníků v různých částech severního Kavkazu stále silnější. V návaznosti na geometrické tempo šíření konfliktu to může představovat velmi nebezpečnou kombinaci, která je po několika letech vážně destabilizovat severní Kavkaz.

Závěr

Státy, které čelí komplexu bezpečnostních problémů ve výše uvedených oblastech, z politických důvodů inklinují zasadit svou protiteroristickou rétoriku a priori do kontextu tzv. války proti terorismu. Opomíjejí ovšem jejich specifické lokální kořeny a vývoj. Samotné vedení jednotlivých států se proto stává potenciálním zdrojem radikálního islamismu, neboť tyto síly vyvolává a provokuje. Snaha Moskvy definovat svojí povahou etnotritoriální konflikt v Čečensku jako projev mezinárodního islamistického terorismu, je součástí širší strategie namířené k diskreditaci čečenského odbojového hnutí jak doma, tak v zahraničí s cílem zisku „volné ruky“ k definitivnímu vypořádání se s povstalci.
Podobně motivovaná je i snaha severokavkazských či i například středoasijských režimů likvidovat různorodé zbytky politické opozice používáním nálepky „islamista“ či „islámský terorista“. V současné době se v zemích Střední Asie nacházejí tisíce vězňů obviňovaných z účasti v islamistických uskupeních usilujících o svržení vládnoucích sekulárních režimů. Obdobné procesy se v mírnějším měřítku odehrávají rovněž na severním Kavkaze. Středoasijské elity, stejně jako elity v Rusku (lokální a v menší míře i centrální) již dávno a účelově nerozlišují mezi politickým islámem či islámským fundamentalismem na jedné straně, a islámem militantním a terorismem na straně druhé. Tento značně zkreslený přístup však nic nemění na skutečnosti, že v rámci hnutí jak v Čečensku, tak ve Ferganské kotlině již léta reálně existují a sílí skupiny, aktivně se hlásící k militantnímu islámu a stále častěji používající ve svém ozbrojeném boji čistě teroristických prostředků.
Hnutí, která tuto strategii podporují, mohou opřít o všeobecnou nespokojenost s režimy, neuspokojenými ekonomickými očekáváními, a tudíž jsou to opět samotné režimy a jejich neschopnost a neochota řešit základní sociální a ekonomické potřeby svých obyvatel, které radikální opozici pod zelenými prapory vyvolávají. Na druhé straně však ani tato hnutí nejsou zárukou stability pro ani jeden ze zkoumaných  regionů. V oblastech, kde již došlo k otevřené konfrontaci jednotlivých režimů s islámskými hnutími (Čečensko, Uzbekistán) se politický islám (včetně jeho radikálních forem) do značné míry zdiskreditoval do takové míry, že vládnoucí režimy představují pro většinu populace „menší zlo“.
Závěrem lze uvést, že prostor pro politický islám a islámský terorismus není na severním Kavkaze (ani ve Střední Asii) pouze hypotetickou hrozbou a ve střednědobé perspektivě představují oba regiony potenciálně velmi slibný polygon pro nejrůznější extremistická hnutí, která jsou nebo budou schopna místní situaci výrazně destabilizovat. Je nutno upřít pozornost na tyto hrozby, které mohou vyvolat v jednotlivých oblastech násilné změny. Na druhé straně není zdaleka jisté, že jakákoliv destabilizace musí být vyvolána islámským radikalismem. Může se jednat o nestabilitu vlastního režimu, přičemž příkladem je Kyrgyzstán. Místní režimy se potom příliš soustředí na paušální potlačování všech opozičních hnutí a skupin, které by je mohly ohrožovat, což sebou nese i potlačování jinak umírněných skupin. Tímto se kruh uzavírá, protože právě tato politika skýtá úrodnou půdu právě pro radikálnější skupiny.

Seznam použité literatury

Písemné prameny

Dagestanskaja pravda, 10. 02. 2000
Joint Statement by Amnesty International, Human Rights Watch, the Medical Foundation for the Care of Victims of Torture. Dostupné z Human Rights Center Memorial: http://www.memo.ru/eng/memhrc/texts/4zayav04.shtml.
Conflict Spill-Over Outside the Chechen Republic in 2004-2005 (Ingushetia and Kabardino – Balkariya. Dostupmé z http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm.

Odborné texty

Arapov, D. 2001. Islam v Rossiyskoy imperii. Moskva.
Cornell, S. 2000. Small Nations and Great Powers: A Study of Ethnopolitical Conflict in the Caucasus. Richmond: New Curzon Press.
Griffin, N. 2003. Caucasus: Mountain Men and Holy Wars. Boston: Thomas Dunne Books.
Hunter, S. 2004. Islam in Russia. The Politics of Identity and Security. London: M.E. Sharpe.
Pilkington, H., Yemelianova, G. (eds.) 2003. Islam in Post-Soviet Russia. London and New York: RoutledgeCutzon.
Ro’i, Y. 2000. Islam and the Soviet Union. New York: Columbia University Press.
Souleimanov, E. 2005. Chechnya, „Wahhabism“, and the Invasion in Daghestan. In: Middle East Review of International Affairs (MERIA), 9.

Autorská interview

Bajev, Hasan, čečenský lékař a občanský aktivista, válečný chirurg, únor 2010, Groznyj.
Bulatov Abdulgamid, ruský (etnicky lakcký) etnolog Oddělení Kavkazu Institutu etnologie a antropologie, Ruské akademie věd, říjen 2009, Moskva.
Drambjan, Michail, ruský etnolog Oddělení Kavkazu Institutu etnologie a antropologie Ruské akademie věd, prosinec 2009, Moskva.
Džabrailov, Umar, čečenský expolitik, politolog a publicista, leden 2010, Moskva.
Istamulov, Abdulla, čečenský politolog a politik, afiliován k Moskevské školy politických studií, expert Rady Evropy, listopad 2009, leden a únor 2010, Groznyj a Moskva.
Ježijev, Minkail, čečenský humanitární pracovník, ředitel centra lidských práv, listopad 2009 a únor 2010, Groznyj.
Chasijev, Said Magomed, čečenský etnograf na penzi, dříve pracovník Institutu etnologie a antropologie, Ruské akademie věd, listopad 2009, Groznyj.
Malašenko, Alexej, ruský islamolog Moskovskogo Centra Karnegi, Carnegie Endowment, únor 2010, Moskva.
Markedonov, Sergej, ruský politolog a kavkazolog Institutu politických a vojenských analýz, listopad 2009, Moskva.
Sokolov Denis, ruský sociolog, Moskevská škola politických studií, červenec 2008 a prosinec 2009, Moskva.

• ¹ Výzkum na této studii byl podpořen grantem GA ČR s názvem Asymetrické hrozby a národní bezpečnost: vyhodnocení stávajících a perspektivních bezpečnostních hrozeb a rizik pro ČR a EU (GA407/07/1315).
• ² Převážná většina muslimů severního Kavkazu se hlásí k sunnitskému islámu, buď k šafiítskému (významná část dagestánských národností) nebo hanafíjskému (převážně Čečenci, Ingušové, národy severozápadního Kavkazu, Nogajci, severní Osetinci, Kumykové) mazhabům (právní školy v islámu). Na severním Kavkaze, zejména v jeho východní části (Dagestán, Čečensko, Ingušsko) je navíc rozšířen súfijský islám, představený čtyřmi taríqy (cestami či směry) – nakšbandíja, qadiríja, džazulíja a šizalíja. „Neislámskou“výjimku tvoří pouze tzv. mozdokští Kabardinci a většina (severních) Osetinců, kteří se hlásili k pravoslaví.
• ³ Na druhou stranu navzdory všem historický klišé je třeba zmínit, že ani imám Šámil nepožíval, především v Čečensku velké podpory a jeho islamizační a centralizační snahy narážely na prudký odpor místních klanů – tejpů. V některých obdobích 40. let 19. století dokonce převážil odboj vůči Šámilovi a jeho naíbům (úředníkům) nad odbojem vůči carské armádě (Chasijev 2009, srov. Istamulov 2009, Ibragimov 2006).
• ⁴ Jednalo se o snahu komunistů zajistit si přízeň severokavkazských věřících v bitvách s oddíly bělogvardějců, které se zde nacházely a proti nimž vedli horalé partyzánskou válku. Připomeneme si tehdy populární slogan, jehož autorem byl možná samotný Josef Stalin, zodpovědný za národnostní politiku: „Za Šariu! Za sovětskou vládu!“Čečenský etnolog Chasijev dokonce vidí v počátečních kontaktech bolševiků s muslimskými představiteli i ideologickou rovinu, když upozorňuje, že islám (ostatně jako i křesťanství, především prvotní) mají k socialistickým myšlenkám mnohem blíže než kupř. k liberálním a právo šaría klade velký důraz na společenskou rovnost (Chasijev 2009).
• ⁵ „Etnický tradicionalismus“, včetně vlivu islámu, velmi posílily Stalinovy deportace (1944), kterým byli na severním Kavkaze vystaveni Čečenci, Ingušové, Karačajevci a Balkarové. U všech zmíněných národů – včetně národů Dagestánu – je úloha islámu v regionu nejsilnější.
• ⁶ Íránské misionářské úsilí ovšem nebylo nakonec úspěšné ani tam, poněvadž náboženskému sbližování bránilo etnopolitické tenze, které panují mezi oběma zeměmi díky více než desetimilionové ázerbájdžánské menšině v Íránu, která má (zatím spíše latentní) potenciál v budoucnu ohrozit teritoriální integritu země. Vztahy obou zemí jsou komplikované a symptomatickým projevem je i řada konverzí k Sunnismu, což je mimo jiné i výrazem protestu proti šíi jakožto symbolu perského dědictví. Na sunnitském severním Kavkaze íránské snahy nebyly prakticky vůbec oslyšeny a dlužno dodat, že ani Írán nevykazoval nějaké zásadní snahy dostat oblast pod svůj ideologicko-náboženský, a tudíž i geopolitický vliv.
• ⁷ Údaje ředitelství pro náboženské záležitosti Dagestánské republiky z roku 1999, dle Dagestankaja pravda, 10. 02. 2000.
• ⁸ Gantamirov byl tehdy 27 letý mladík, který měl pověst, později ostatně ještě silnější, kriminální autority. Na druhou stranu takových informací byla celá řada o mnoha lidech a dnes je často velmi složité rozklíčovat minulost jednotlivých figur. Gantamirov byl posléze dlouho vlivným čečenským politikem, a to jak v protiruských tak proruských administrativách. Nyní žije v Moskvě.
• ⁹ Wahhábismus představuje hnutí za očistu islámského učení a vznikl v polovině 18. Století v Saúdské Arábii jako část vlivného purifikačního hnutí vedeného Muhammadem Abd ibn al-Waháábem ibn Sulejmanem at-Tamíním (1703- 1791). Tento náboženský reformátor byl inspirován texty učence jménem Ibn Tajmíjach (1263 – 1328), jež toužil po očištění islámu od všech “nánosů doby” a návratu k jeho prapůvodním kořenům – as-salaf as-salih. Salafíja jest termínem, který se dá přeložit jako návrat k ctihodným předkům a nutno dodat, že saláfista sám o sobě zdaleka nemusí být islámským radiákálem v politickém a bezpečnostním smyslu slova, ale může se jednat o zbožného mírumilovného muslima, který je pouze přívržencem striktně konzervativního pojetí islámu v rámci hanbalovského mazhabu. Wahhábovi nástupci ovšem sami sebe odmítali označovat jako wahhábisty. Jednak z důvodů obav z represí osmanských elit a především ale z důvodů odmítání idolatrie. Označovali se buď jako muwahiddun nebo právě saláfijun. Extrémistická forma saláfismu/wahhábismu (saláfismus je nutno chápat jako širší termín) bývá v posledních letech často nazývána džihadismem, což je taktéž spletitý a kontroverzní termín. Dá se použít jednak na radikální zastánce saláfistického (wahhábistického) učení, kteří jsou hotovi šířit svoji verzi násilnou formou a používat tedy tu z rovin interpretace termínu džihád, která připouští užití násilí (džihád mečem) proti svým rotivníkům (šíitům, bezvěrcům – kuffar, odpadlíkům – murtaddun či pokrytcům a vlažným – munafiqun), ale též v poněkud jiném smyslu jako označení všech bojovníků proti všem neislámském bez hlubší věroučné motivace. V logice radikálních saláfistů je kafir (jednotné číslo od kuffar) každý, kdo nevyznává “čistý islám”. Ten je podle jejich představ prost pohanských elementů (džáhilíja, včetně kavkazských adatů) stejně jako heretických elementů (bid´a).
• ¹⁰ Nicméně je opět nutno podotknout, že tento termín má i jiné konsekvence. Mnozí autoři jej naopak používají k označení motivace mnohých muslimů, která nemá díky nevzdělanosti zainteresovaných žádné teologické pozadí a je hnána pouze nenávistí k nemuslimskému světu.
• ¹¹ Podrobněji k této otázce viz např. Emil Souleimanov, Chechnya, „Wahhabism“, and the Invasion in Daghestan, in: Middle East Review of International Affairs (MERIA), Vol. 9,  No. 4, Art. 4 (December  2005).
• ¹² Ostatně i v této souvislosti došlo v zemi k vlně deziluze, poněvadž nemalá část mezinárodní pomoci byla částí politických a ekonomických (zde není nutno ani obojí oddělovat, protože se jedná o jedny a tytéž osoby) elit Ruska defraudována a vyvezena ze země na zahraniční soukromé účty.
• ¹³ Role Šamila Basajeva je dodnes neobjasněna, ale jeho životopis, spektakulární charakter jeho akcí (působení v Abcházii na straně ruských zájmů, akce v Buďonnovsku aj.) a řada svědectví důvěryhodných osob zakládají na podezření, že jeho hlavní rolí bylo zajišťování zájmu ruských silových struktur v oblasti a nikoli boj za čečenskou nezávislost, či čistý islám. Byť ve složitosti světa a světa zpravodajských her zvláště si lze představit i situaci, že Basajev byl vším současně.
• ¹⁴ Viz např. Joint Statement by Amnesty International, Human Rights Watch, the Medical Foundation for the Care of Victims of Torture, and [ruské organizace pro ochranu lidských práv] Memorial  z 8.4.2004: http://hrw.org/english/docs/2004/04/07/russia8408.htm
• ¹⁵ Viz např. zprávu Memoriálu Conflict Spill-Over Outside the Chechen Republic in 2004-2005 (Ingushetia and Kabardino – Balkariya), online: http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm, 02.03.2006.
• ¹⁶ Například pomoc mladým lidem, aby se dostali z těžké životní situace (alkoholismus, narkomanie), dobrodějnost, dialog se starší generací muslimské veřejností, ale i společný odpor vůči racketeeringu v ekonomické sféře, nekalým obchodům atd.
• ¹⁷ To se týče téměř celého severovýchodního Kavkazu a horských oblastí severozápadního Kavkazu (Chasijev 2009).